A seaswine. A mythical creature in Carta Marina

Varför vantrivs liberalismen i kulturen?

Detta är en kraftig expandering av en artikel som tidigare publicerats i Liberal Debatt. Föreliggande text är publicerad med stiftelsens samtycke och uppmuntran.

Den 12 september 2012 befinner sig två av Europas främsta intellektuella representanter för vänstern respektive konservatismen, historikern Terry Eagleton och filosofen Roger Scruton, i en paneldiskussion i Cambridge. Det råder ingen tvekan om att Roger Scruton är konservatismens främste företrädare idag. Vi hade kunnat låta en tänkare eller debattör representera konservatismen, men ingen annan idag verkande konservativ debattör kommer i närheten av Scrutons bredd och djup. Det hade däremot varit ganska enkelt att ersätta Eagleton med någon annan. Diskussionen handlar om kulturen i vid och snäv mening, dess förvandlingar och innebörd i Västvärlden under 1900-talet. Det lärda samtalet filmades och finns på Youtube sedan sju år tillbaka med hela 160 000 visningar vilket borde anses vara en mycket hög siffra i sammanhanget. Frågorna engagerar.

Det går inte att förneka att frågorna och de ställningstaganden dessa medför ringar in så väl politisk-sociala trauman som triumfer under 1900-talet, med utskjutande grenar som sträcker sig långt bortom akademisk dispyt. Kontroversen har relativt nära i tiden haft förgreningar inom allt ifrån allmän rösträtt till radio- & tevesändningar via den (o)moraliska effekten av populärmusik som The Beatles till huruvida Hamilton eller Hamlet ska läsas på universitetet. Kanske kan man också säga att frågorna förtätar väsentliga delar av det västerländskas identitet och självbild.

Men i jämförelse med vänstern och de konservativa, är liberala i kulturfrågor ofta lite frånvarande. Begreppet kultur går aldrig riktigt ihop. Hur man än vrider och vänder på det kan man vara säker på att den erfarenhet som man försöker fixera kommer att göra kraftigt motstånd, oaktat all begreppsförvirring som uppstår därför att vi närmar oss begrepp på så många olika sätt. En berömd artikel om begreppet kultur identifierar ca. 140 betydelser, betydelser som ofta är motstridande. Att använda begreppet förutsätter tydligen viss takt. För det sammanhang som de här essäerna berör är det emellertid främst två olika användningar av begreppet som är relevanta; kultur i vid mening (som levnadsform) och kultur i snävare (som konst, litteratur, musik etc.). Som om den liberala positionen just här befann sig vid sidan av. Varför är det så?

*

Min gissning är att många instämmer i att liberalismen vantrivs i kulturen. Men varför? Kanske måste vi för att kunna besvara denna fråga fördjupa oss i vantrivselns symptom, hur den visar sig. Frågan om varför liberalismen vantrivs verkar kanske rentav vid en första anblick trivial – kanske även en smula enfaldig – enda fram till dess att man exempelvis erinrar sig mediestormen som uppstod när författaren och krönikören Bengt Ohlsson ”kom ut” som ”höger” i DN (4/1/2012) för några år sedan. Reaktionen var nämligen så kraftfull att den i sig utgör ett indicium för att något ovanligt ägde rum. Något som inte sker varje dag. En händelse. En respekterad författare, höger.

Genom att närma sig vantrivselns väsen, dess karaktär och vad som utmärker den kan man förhoppningsvis få syn på möjliga sätt att närma sig det lika besynnerliga, tragiska som orättmätiga tillstånd som liberalismens vantrivsel utgör. Vantrivsel är obehaget och olusten inför en viss belägenhet. Ett sätt att vara. Det framstår som om vantrivseln är ett sätt att relatera till en situation och position. Vantrivsel innebär att inte riktigt känna sig hemmahörig i en viss situation, som om den position varifrån vantrivseln utgår vore främmande.

Vanligtvis tänks denna belägenhet – det är i alla fall Sigmund Freuds syn i essän Vi vantrivs i kulturen – som något vilket håller tillbaka och reglerar aspekter av tillvaron som vi är rotade i men som vi av olika skäl förtränger, skjuter undan. Freud tänker sig att det inte finns något bortom vantrivseln och att den som sådan – precis som det som vi skjuter undan – är ett predikament som definierar oss som människor. Men även om vi inte kan bli kvitt vantrivseln som position är viss slags vantrivsel ”oekonomisk” och fyller inget syfte för oss; viss vantrivsel är irrationell och begränsar oss när den inte borde begränsa oss. Genom ett slags kritiskt medvetenhet kan vi bli varse den och så tämja den. Och även om vantrivseln inte helt försvinner – även om den finns i bakgrunden – är det just vår medvetenhet om den som möjliggör terapeutiska ansatser, om man med terapi menar ett sätt att hantera en inre konflikt som orsakar oro, ångest, skada.

För filosofen Martin Heidegger utgör rentav vantrivseln med sin åtföljande oro och ångest ett slags potential – en möjlighet att utnyttja känslan av främlingskap till att genomlysa det som vi i normala fall är bekväma med, känslan av hemmahörighet. Denna situation innebär därför att kris och räddning är dialektiskt sammanvävda, hör ihop.

Heidegger vill driva ut den filosofiska tanken i oro och hålla kvar den där för att kunna sikta dess gränser och begränsningar, men även dess möjligheter. Det är precis när saker upplevs gå fel, menar Heidegger, som vi kan tänka nytt; som vi kan tänka bortom invanda kategorier och begrepp. Om jag inte ger vika för svärmerier som anger att det finns ett tillstånd bortom vantrivseln – ett sätt att alltid vara nöjd och tillfreds – kan man alltså utnyttja denna oroliga, gäckande och sökande stämnings kritiska potential.

Låt oss därför för ögonblicket inte försöka skaka av oss den olust som jag tror att liberalismen känner inför och i den samtida kulturen. Kanske kan nämligen just känslan av främlingskap hjälpa oss att identifiera inte bara varför obehaget uppstår i liberalismens möte med kulturen, men också låta samma oro antyda en möjlig utväg eller i alla fall ett sätt att hantera utanförskapet.

Utanförskap? Självfallet kan man vara liberal och kulturell, varför inte? Det är först emellertid viktigt att notera att denna frågeställning inte har att göra med siffror och antal att göra, varje kvantitativt svar som utgår ifrån statistik missar just de dimensioner som jag vill frilägga. Vantrivseln som tillstånd handlar om en upplevelse och det spelar egentligen ingen roll då hur många liberala kulturintresserade individer som det råkar finnas. Vad som uppfattades som besynnerligt för många kulturmänniskor i exemplet med Ohlsson verkar trots allt ha varit fenomenet som sådant, möjligheten att vara ”höger” och ”kulturell” samt dessutom ta plats i det offentliga rummets kulturnisch. En av oss, höger?

Min intuition är att det under alla omständigheter är ”enklare” att vara vänster och kulturell – eller rentav konservativ och kulturell – än liberal och kulturell. Hur det kommer sig? Och vadå ”enklare”? – på vilket sätt? Ett svar finns i vad som tänks finnas i begreppet kultur men framförallt i hur man bör förstå kulturen från en vidare horisont. Åsa Linderborgs avslutning i en kommentar publicerad i Aftonbladet (9/1/2012) – ett svar på Ohlssons ”bekännelse” – är mycket belysande och pekar tydligt ut problemets riktning. Efter att ha avfärdat Ohlsson som en falsk martyr genom att påpeka att Ohlsson inte har något att oroa sig för i materiella och ekonomiska termer, sammanfattar Linderborg träffsäkert och koncist kulturvänsterns syn. Vi väljer att utgå ifrån Linderborgs reaktion då hon är en beläst, väldigt intelligent och oftast en mycket intressant skribent.

Måste kulturen vara vänster? Självklart inte. Måste samhällt vara humant? Nej, inte det heller. Måste världen vara demokratisk? Ingalunda. Allt är en kamp mellan olika intressen, med eller utan analys och argument.

Linderborg markerar tydligt att kulturen inte behöver vara vänster, sant. Men hennes följande frågor avslöjar dock en sorts förskjutning från beskrivning till normer, hur kulturen bör vara. Frågorna visar att Linderborg menar – det åtminstone vad hon insinuerar – att kulturen bör vara ”human” och ”demokratisk” i en pågående ”kamp mellan olika intressen”.

Resonemanget förutsätter en rad underförstådda värdesatser för att gå ihop. Som om Linderborg sa att visst kan kulturen vara annat än vänster men i så fall är den inte ”human” och ”demokratisk”; i så fall ställer den sig på fel sida i en kamp mot intressen som inte är förenliga med ”humanism” och ”demokrati”. Även om Linderborg just här inte skriver att humanitet och demokrati i sin djupaste mening endast är förenlig med en vänsterposition må vara outtalat finns det skäl att tro att det avses.

Linderborg betraktar kulturen som ett slagfält där olika materiella och ekonomiska intressen drabbar samman. Antingen är du med oss, eller emot oss. Mellan raderna signalerar Linderborg att om man är en fiende till vänsterns kultursyn kan man inte också kalla sig human och demokrat. Och vem vill inte vara human och demokrat?

Just genom att insinuera sådana här saker behåller vänstern sitt järngrepp om den offentliga kulturen. Som kulturintresserad har man tre möjligheter: antingen ställer du dig (1) utanför kulturdebatten eller så (2) anpassar du dig. Det sista alternativet (3) – att ta strid med kulturvänstern – är också en möjlighet men oerhört svårt om du inte är etablerad och även om du är etablerad kan du räkna med att bli osakligt ifrågasatt och ihopkopplad med, precis som Ohlsson, olika slags mörkerkrafter. Den som ifrågasätter kulturvänsterns åsiktsmaskineri kan räkna med att bli kallad ”brun”, ”fascist” etc.; därmed lär även ens möjlighet att få tillgång till offentliga kulturforum minska. För även om det visserligen är möjligt att ta plats där – jag antar att kulturvänstern behöver en ”fiende” för att kunna upprätthålla kampläget – är det hur som helst förmodligen svårare för den som inte är vänster.

I Sverige finns det just nu en etablerad högertidskrift som går på djupet med avancerade kulturdiskussioner, Axess. På senare år har även Liberal Debatt en kultursektion, men i en något tunnare tidskrift är svårt att konkurrera med Axess fylliga del om kultur, även om jag förstås sympatiserar med ambitionen. Även om inte alla andra etablerade kulturtidskrifter är uttalat ”vänster” (det är istället populärt att kalla tidskrifter för progressiva, kritiska, radikala) utgör vänsterperspektiv ett slags meningsstängande horisont.

Ser man till det associativa och idémässiga klangrum som texterna i de andra etablerade kulturtidskrifterna talar i, är det samtidigt uppenbart att de som skriver där i någon mening är ”vänster” eller i alla fall i otakt med samhället. Sådana associationer får åtminstone jag när jag läser Ord & Bild, Glänta, Ordfront, Paletten, Arena, OEI och så vidare. Den avancerade kulturdiskussionen är kritisk, radikal, progressiv och därför vänster.

Problemet är emellertid inte att just dessa tidskrifter är ”vänster” utan den bild av kulturlivets förutsättningar och själva vara som tvingar en dit. Inte heller innebär det här att de nämnda tidskrifterna är ”dåliga”, tvärtom. En tidskrift som Glänta är utmärkt om man kan stå ut med att inte hålla med om allting samt råkar ha läst de filosofer och teoretiker (i stort sett samtliga ”vänster”) som utgör förutsättningen för att kunna förstå texterna.

Vad som däremot är problematiskt är den bild av sina meningsmotståndare som vänsterintellektuella projicerar. En bild där meningsmotståndare associativt brännmärks som ”onda” (bruna, mörkerkrafter etc.). Att vara kritisk, radikal och progressiv sammanlänkas med humanitet, solidaritet och i slutändan med demokrati. Tagna för sig själva eller tillsammans (minus möjligtvis demokrati som vänstern har ett mer ambivalent förhållande till) anger de här begreppen en diffus vänsterposition. Som om vänstern mutat in de här begreppen i det sammanhang svenskt kulturliv utgör.

Om en okänd individ säger att hen är kritisk till konsumtionssamhället skulle de flesta gissa att den personen var vänster, varför? Konservatismen riktar minst lika stark kritik mot konsumtionssamhället och det finns ingen motsättning mellan att vara kritisk till konsumtionssamhället och att vara liberal.

Att vara ”kritisk” till konsumtionssamhället innebär inte med nödvändighet att man vill rasera det fria utbytet av varor (marknadsekonomin) och ersätta det med en annan ekonomisk organisationsform (typ planekonomi). Det kan faktiskt innebära att man bara är kritisk till att människor lägger så mycket pengar, tid och energi på vad man kunde sammanfatta med andligt eller materiellt tingeltangel. Däremot kan man ifrågasätta tankesprånget ifrån att vara ”kritisk” till människors besatthet av den senaste Iphonemodellen till att samma ”system” som möjliggör en smartphone till en början utgör den felande länken. I själva verket kunde man ifrågasätta om sådana tankesprång verkligen är förenliga med kritiskt tänkande.

Så här ser tankekedjan lite förenklat ut: Kapitalismen medger produktion av ganska onödiga överflödsvaror. Onödiga överflödsvaror skymmer det viktiga i livet (kärlek, sociala relationer, sunda och meningsfulla fritidsintressen etc.) och stympar därmed vår möjlighet att leva Det Goda Livet. Det som skymmer det viktiga i livet och som följd försvårar Den Goda Livet utgör ett hot och är rentav människofientligt. Alltså måste vi gå till problemets rot: kapitalismen måste avskaffas.

Är det här kritiskt tänkt? Är det radikalt? Är det progressivt? Knappast.

Är det humant och solidariskt att påtvinga andra en helt annan livsstil än de har – helt andra livsmöjligheter – genom att helt enkelt rycka mattan under fötterna på dem och införa Det Klasslösa Samhället? Knappast.

Är det demokratiskt att låta en liten elit utforma ett alternativt samhälle samt bestämma in i minsta detalj bestämma hur ett liv borde se ut? Knappast.

En marxist skulle naturligtvis svara att jag missförstått allting. I själva verket, skulle marxisten kanske säga, är det inte konsumtionssamhällets avigsidor som är problematiska. En kritik av konsumtionssamhällets ”ytskikt” är bara moralism och i grund botten som sådant ett utslag av ett förtäckt försvar – ett omedvetet försvar? – för den etablerade samhällsordningen. För vad som ifrågasätts genom denna typ av kritik är endast varuspridningens kvantitativa och kvalitativa dimensioner, inte den exploatering som upprätthåller systemet som sådant.

Genom den förment kritiska potential som riktas mot konsumtionssamhället göder man Monstret, som då alltid kan hävda att samhället är fritt, eftersom det står var och en fritt att kritisera dess manifestationer. Men inte dess grund och de kuggar som upprätthåller förtrycket, skulle marxisten tillägga. Vad som konstituerar kapitalismens onda och mörka hjärta och i slutändan driver det framåt tänks nämligen vara att kapitalisten exploaterar arbetaren genom att de tar ifrån arbetaren hens tid och mödan av hens arbetsinsats.

Så glasklart – så enkelt.

Men är det rimligt? Den mänskliga existensen är betydligt mer komplicerat och kan inte reduceras till vänsterns antingen-eller. För i praktiken är det inte så enkelt att det ”kapitalistiska” samhällets människor kan indelas efter att antingen vara kapitalister eller proletärer; antingen förtryckare eller förtryckta, antingen utsugare eller exploaterade.

Marx insåg själv det. Istället för att tänka att hans systemraseri var alldeles för simplistiskt skapade han emellertid en skolastisk härva av undergrupperingar när han själv aktiverade sin metod i olika analyser. Istället för att ta ett steg tillbaka och nöja sig med att rättmätigt kritisera de förfärliga arbetsvillkor som gjorde exempelvis engelska industriarbetares liv till ett veritabelt helvete drog han slutsatsen att det system som möjliggjorde sådana förfärliga arbetsvillkor måste avskaffas. Och det finns förvisso en tilltalande kausalitet i sådana scheman.

Att samma logiska men svartvita tänkande skulle bidra till så mycket lidande kunde Marx naturligtvis inte föreställa sig. Kanske kunde man dock förvänta sig mer av den samtida intellektuella vänstern, vilken till skillnad från Marx inte borde behöva snärja in sig i den tyska idealismens många grammatiska missförstånd. Det är lätt att kritisera en tänkare som verkade för 200 år sedan. Personligen anser jag att just Marx är värd respekt. En mer intressant fråga är vad Marx skulle anse om Lenins tolkningar av honom? Jag är inte så säker på att Marx skulle bli imponerad, varken av Lenins omfattande produktion av texter eller hans handlingar. Vad man måste fråga sig är hur världen sett ut utan Marx? Vi skulle ha tvingats uppfunnit honom. Hur skulle världen sett ut utan Lenin? Bättre, lyder mitt svar.

Hegels absoluta subjekt – ibland kallad för ”världsanden” – uttrycker sig och alstrar den objektiva verkligheten och världen. Ett subjekt är i någon mening ett väsen – en entitet – som kan hållas ansvarig för sina uttrycksformer. Om man därför ersätter det etablerade samhällets Stora Subjekt (Kapitalismen) skulle således den exploatering – det här är alltså Marx ingivelse – som uppstår som en ofrånkomlig följd av Det Stora Subjektet a.k.a. Kapitalismen med ett annorlunda beskaffat subjekt (Det Klasslösa Samhället) skulle förtrycket kunna avskaffas och upphöra.

Förtrycket antas alltså uppstå som en effekt av ett System, inte som ett resultat av individers missbruk av sin position och exploatering av en viss ideologi. Snarare än att klandra människors hantering av idésystem (men också naturligtvis idésystemen som sådana) antas människors handlande vara ett uttryck för ett idésystems verkande. Ett synsätt som är oförenligt med varje slags humanism.

Denna typ av antihumanism är emellertid inte ett synsätt som enbart 1800-talsmänniskan Marx ställde sig bakom. Michel Foucault var öppet skeptisk till humanismen som han menade var ett utslag av ett specifikt diskursivt paradigm som snart skulle komma att avslutas. Människan som idé är, menade Foucault, död.

*

Det vore att göra det alldeles för enkelt för sig om man ställde ”vänstern” mot en diffus ”höger” i frågor om kultur. Faktiskt är det signifikant att det just är en konservativ (Roger Scruton) och en vänsterintellektuell (Terry Eagleton) som drabbar samman i den förhållandevis uppmärksammade debatt som jag låter inleda med.

Det hade rentav kommit som något av en chock om två andra ideologier mött varandra i en diskussion om kulturens förutsättningar; inte heller har liberalismen mig veterligen några självklara intellektuella mandariner av samma kaliber som Eagleton och Scruton. Båda superbildade, båda författare till både populärvetenskapliga och akademiska verk, båda välartikulerade i tal och skrift, båda med sin egen särskilda charm.

En anledning till att det blivit så att det just är vänstern drabbar samman med konservatismen i sådana här frågor, är gissningsvis att båda sidor har förhållandevis enkla budskap, även om de ibland paketteras i mycket svårtillgänglig form. Kanske kan modern ”media” vara en annan bidragande orsak: en föreställd liberal mandarin skulle helt enkelt inte fungera i det här sammanhanget eftersom hen skulle komma med många invändningar utan att själv kunna klargöra en lättfattlig position, väl ställd mot väggen.

Även om vänstern dominerar – med modern förvaltningsjargong ”äger frågorna” – har den konservativa traditionen en betydligt starkare ställning än liberalismen. I Sverige är det också en del liberala intellektuella, som för att göra sin position hanterlig, säger saker i stil med att de visserligen är liberala ”men har en kulturkonservativ ådra”. Enligt mitt synsätt – även om jag samtidigt på sätt och vis förstår varför de säger så – är det en förhållandevis märklig sak att säga.

Antingen har man en syn på kulturen som avviker från liberalismens kärnvärden; eller så menar man bara att detta betyder att man uppskattar litteraturens kanon, klassisk konst och musik etc. Om det senare är fallet borde man istället i så fall försöka skapa ett språk för att kunna uttrycka det inom ramen för liberal diskurs, eller så är man inte riktigt liberal. En konservativ syn på kultur är utifrån liberalismen lika problematisk som vänsterns.

Scruton är en utmärkt representant för en konservativ syn på kultur, särskilt i den trängre mening som det här avsnittet behandlar. Detta synsätt är emellertid synnerligen problematiskt från ett liberalt perspektiv. Hur ser Scruton på kulturen?

*

De besökare som jag från fåtöljen ser passera förbi mig stannar upp vid en bild, läser bildtexten och vänder blicken mot bilden som sedan dras till texten igen. Det finns något oroligt över det som frammanar ett slags illamående hos mig. Ett äckel. Dessa förbipasserande stannar nämligen precis så länge vid bild och text att det förefaller som om de får behållning. De får ingen behållning: de får ingen behållning därför att det inte finns någon att få. Alla är emellertid så väl uppövade i proceduren att detta knappt märks. Dessa människor verkar faktiskt fullt tillfreds med att strosa runt och se på bilder och läsa texter de inte förstår och som inte heller innehåller något att förstå. Jag känner ingen tillhörighet, jag känner ingen gemenskap men deras lågmälda mummel, även om deras långsamma och ibland faktiskt eleganta strosande är ganska behagligt. Dessutom, det som i själva verket betyder något är deras strosande som sådant. De har en dimension av mening (visserligen rutten) som jag inte alls kan locka fram från fåtöljen där jag stillsamt ser dem gå från bild till bild. För dessa människor är det en händelse att gå till ett ställe som en Modern Konsthall. En händelse de sedan helt naturligt kan återge, kommentera och berätta om för andra trots att ingenting har hänt annat än att de deltagit i en ritual. Jag kan reglerna och jag kan agera efter dem, men jag vet att ingenting händer i egentlig mening. I själva verket vore det därför att våldföra sig på dessa människor och deras händelser, alltså om man skulle spela med, låtsas som om ritualerna är meningsfulla när de i själva verket är tomma, sköra som äggskal. Förbi här går ett ungt par hand i hand som stannar vid en bild. Deras ögon vänds typiskt från bild till text och från text till bild under det att de entusiastiskt (men lågmält) förefaller diskutera. Bilden föreställer (det kan jag tydligt se från fåtöljen) just ingenting alls även om bildtexten med all säkerhet (den ser jag visserligen inte) anger att bildens rutmönster är en kommentar till (…). Jag reser mig från fåtöljen och går fram till bilden. Den är kvadratisk och varje sida ungefär en meter. Bakgrunden är djupblå med spår av grönt i. På ett ganska obehagligt sätt påminner det mig om öppet hav. Bilden innehåller en serie rutor som avtecknar sig i rött mot bakgrunden. Det är effektfullt men inte mer, likt en stilren kökskniv. Att diskutera konst som denna är naturligtvis omöjligt. Är det ändå meningsfullt? Javisst, bara man fogar sig och tillmäter gemenskap större värde än sanning. För det är falsk gemenskap (känslan av gemenskap) det handlar om, tro inget annat.

Så här kunde det kanske se ut, fiktivt talat, i en konservativ betraktares huvud när hen begrundar en modern konstinstitution.

För Scruton handlar kultur (även i den snävare meningen) i hög grad om delaktighet och tillhörighet. Individen ska fostras in i och underordna sig en gemenskap, en process som visserligen inte har några institutionaliserade ritualer (liksom religionerna) men likväl en form av initiering eller ”passagerit”. Vem ska ha tillgång till denna gemenskap?

Scruton döljer inte han ställer sig bakom devisen att kulturen inte är för De Många utan De Få och att den (hög)kultur som åsyftas är och bör vara en elitkultur. (Något som är komiskt i sammanhanget Sverige är därför när "eliten" i våra låtsaskonservativa partier vurmar för honom). Föreställningarna känns igen från en tradition med engelska kulturkritiker som Matthew Arnold och F.R. Leavis, där humanisten ska ägna sig åt ”studiet av perfektion” (enligt Arnold i Culture and Anarchy) eller helt enkelt den konst som förekommer i Västerlandets kanon (enligt Leavis i The Great Tradition). Den verkligt stora konsten antas – förenklat – försona konflikter inom oss samt erbjuda vila och sällhet genom upplevelsen av skönhet. Scruton instämmer även när han säger att

All kritik värd namnet ägnar sig åt att blottlägga konstverkets moraliska innehåll – den aspekt som förklarar och försonar genom medkänsla och som lär oss ”vad vi ska känna”

Det handlar alltså inte bara om estetiska värden i sig. Kultur handlar enligt Scruton först och främst om en viss levnadskonst vilken kulturen förmodas lära oss, ett register av perspektiv på den mänskliga tillvaron. Ingen människa är, hävdar Scruton i Kultur räknas, i sig stor nog att innesluta hela historiens insikter som den sedimenterats i konsten och i de filosofiska uttrycken. Det är inte bara vi som traderar historien, utan, menar Scruton, i viss utsträckning är det historien som traderar oss.

I grund och botten handlar det för Scruton om hur man ska fördela reaktiva respektive affirmativa värden inom den Västerländska civilisationen. Den elit som omtalas, får ansvar att vakta i en tid av skymningsljus.

Skillnaden mellan marxismen samt andra "destruktiva kulturrelativister" (som Scruton återkommande kallar dem) och Scruton är att dessa vill att människan ska befria sig genom kultur, medan Scruton vill att människan ska underkasta sig genom kultur. Men vari ligger egentligen skillnaden mellan befrielse och underkastelse?

Hos Scruton utgör onekligen underkastelsen ett slags befrielse, där individen lämnar liminalfasen och via olika övergångsriter inträder i De Mognas sammanslutning. Scruton beskriver ”kulturrelativisternas” inställning som ett slags uppkäftig "ungdomsvägran – förkastandet av övergångsriterna till den vuxna världen, den rit som finns inneboende i vår kultur." Vad det kommer an på, för Scruton, är att klargöra lärarens/mästarens förhållande till studenten och eliternas förhållande till massorna.

"En av de skadligaste följderna av förkastandets kultur är att den får folk att tro att eliten står över folkmassan med en avståndstagande och förlöjligande attityd. 'Kultur' blir till ett vapen som riktas mot de okunniga och mot deras moraliska och religiösa skrupler. Den västerländska kulturen [...] är i själva verket raka motsatsen – ett svärd som reses till 'den vanliga människans' försvar av vår skyddsängel kunskapen."

Uppfostran. Detta predikament är adelsmärket för den elit Scruton vill mobilisera i det kulturkrig han menar pågår. Scruton benämner vid ett tillfälle sina fiender som en "mörkerkult". Ordets bildlighet och klang är slående och anger fara. "Kulturkrig" och "mörkerkult" är också allvarligt menade figurer.

När religionen inte längre förmår tala till människornas hjärtan är det kulturen, menar Scruton, som bör lära oss att internalisera de värden som tänks vara utrotningshotade. Vemodigt skriver Scruton att "kanske kommer man en dag inte längre undervisa om vår kultur. Om det sker försvinner våra nedärvda ideal och anknytningar och vår värld kommer att stå oskyddad inför den stigande flodvågen av världens förakt." Boken igenom målas konflikten upp med en språkdräkt som är närmast biblisk i sitt associativa klangrum.

Men i den "belägrade värld" Scruton talar om finns likväl "glimtar av hopp". Hur Scruton tänker sig att den Västerländska människan ska befria sig från den "faustiska" mentalitetens destruktiva baksida – den civilisatoriska mission som ledde fram till det "underutvecklade hjärtats testamente" som Gunnar Ekelöf diktar om i anslutning till nittonhundratalets många katastrofer – är aningen dunkelt.

Vari består det hopp han talar om? Menar han verkligen att kulturen skulle erbjuda ett försvar mot människan? På vad sätt kan det försvinnande kulturarvet skydda mot människans potentiella ondska? Scruton talar själv om den "filisteiske filantropen", en fullkomligt kulturlös människa som drivs av människokärlek och godhet, vilken endast förblir ett vackert exemplar eftersom individen till slut ändå dör. Kulturarvet är nödvändigt, menar alltså Scruton, som ett moraliskt (överindividuellt) minne vilket inte försvinner för att enstaka individer dör bort.

I just det ögonblick då Scruton borde tvingas precisera relationen mellan kultur och moral glider han undan; i just detta ögonblick tvingas man inse den konservativa utopins brister.

Samtidigt är Scruton inte alls utopist i någon naiv mening och det är i själva verket i ljuset av nittonhundratalets många misslyckade utopistiska projekt som han bekänner sig som konservativ. I en tid då de stora berättelserna inte längre kan kallas "legitima" (så brukar det åtminstone heta) söker Scruton likafullt envist att framhärda på något slags kontinuerlig Västerländsk berättelse med stora tänkare och konstnärer

Hos Scruton är alltså kulturfrågan inte vilken fråga som helst, utan kanske den filosofiska frågan par excellence i en civilisation som enligt honom kännetecknas av självförakt och undergångsstämningar. Utifrån denna föreställning – som enkelt skulle kunna kopplas ihop med hans uttalat politiska böcker, exempelvis The West and the Rest eller varför inte The Meaning of Conservatism – är det inte heller märkligt att han ofta använder metaforer från krig när han positionerar sig i den kulturfilosofiska diskussionen.

Scruton hävdar ju till och med att västerlänningarna lever i en ”belägrad värld” med så väl inre kritiker som externa fiender – för Scruton är kulturen ett av flera slagfält som löper samman i en konflikt där Västs själva framtid står på spel. Scruton ställer en dyster diagnos samt ordinerar en kur; han söker frälsa de vilseledda samt staka ut riktmärken att navigera efter i den irrfärd det Västerländska äventyret befinner sig på. Riktmärkena anger positioner som leder ”hem”. Kanske förblir man ändå hellre irrande; i det här hemmet skulle en liberal vantrivas i lika mycket som i vänsterns.

*

Varför trängs liberalismen undan från kulturen? Varför har liberalismen så svårt att konkurrera med sina meningsmotståndare, ta plats, slå rot och känna sig hemmahörig?

Kanske handlar det om att en liberal syn på kultur i snävare mening är alldeles för vid och alltför omfattande för att låta sig summeras med slogans i stil med de vänstern och de konservativa svänger sig med. Detta handlar gissningsvis – det är i alla fall min hypotes – om att eftersom vänstern och de konservativa har en snävare syn på kultur att det är enklare att koppla den till personlig identitet och kultur i vid mening (= livsstil). Är du vänster handlar din blick på kultur om att blottlägga maktstrukturer (aningen förenklat) och är du konservativ handlar din blick på kultur om skönhetsupplevelser och moral (aningen förenklat).

En annan anledning kunde vara att man blandar ihop att vara kritiskt tänkande med motstånd (något som jag föreställer mig att många vänstermänniskor gör). Det är naturligtvis en enormt reduktionistisk tanke och minst lika paranoid som att förstå alla slags kulturuttryck igenom säg klass (som marxisterna). Människor är mer komplexa än så. Vore inte även andra orsaker aktiva här, så skulle det gissningsvis inte motståndets romantik vara tillräcklig. Samtidigt tycks just vänsterns dominans i kultursverige vara så pass iögonfallande att den fodrar någon sorts förklaring.

Är det för att vänstertänkarna har bättre argument? Det ligger i så fall närmare att söka andra förklaringsmodeller i stil med motståndets sexighet. Faktiskt är det misstänkt att så många i en viss ålder – alltså bland unga välutbildade personer – tilltalas av just de här idéerna (och inte andra).

En annan hypotes vore en variant av synergieffekter: det finns väldigt många intressant och intelligenta vänstertänkare, och det mer sannolikt att du kommer i kontakt med dessa när du sätter dig in i olika samhällsfrågor än företrädare från andra ideologier. Vänstern förtjänar delvis sin stjärnstatus; ansvaret för denna situation ligger delvis i meningsmotståndarnas oförmåga att prestera lika tankevärda analyser. Något som dock inte betyder att vänstern har rätt, särskilt inte vad gäller gällande lösningarna på problemen. Tyvärr är obalansen något som vi demokrater (inklusive vänsterfolket) borde anse som problematisk. Även vänstern skulle må bra av en bättre sammansatt balans av ideologiska positioner som deltog i samtalet.

Hur är det då med en liberal syn på kultur? Finns det ens en liberal syn på kultur? I själva verket är svaret inte självklart för mig efter ett antal år av humanistiska studier, och därefter ett fortsatt stort intresse för filosofi och samhällsfrågor. Skulle någon däremot fråga mig om vänsterns syn på kultur skulle jag däremot ganska obesvärat kunna diskutera om Karl Marx, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno eller Michel Foucault. Och de konservativa? Visst, en hel del namn kommer för mig - men jämförelsevis få.

Men liberala tänkare om kultur? Det står helt still. Sedan kommer jag på ett litet antal namn. Färre än antalet konservativa tänkare jag läst om sådana frågor. Personligen har jag alltid gillat bl.a. Judiith N. Shklar och Isiah Berlin. Jag tror inte att det här är ett utslag av bristande kunskaper hos just mig. Istället tror jag att detta tomrum är signifikant och att det kunde vara givande att låta det tala med oss. Vad betyder detta tomrum?

Jag kan inte tro att det innebär att liberalt sinnade individer skulle ha ett mindre kulturintresse än de som råkar sympatisera med andra ideologier. Som om liberaler enbart sysselsatte sig med att analysera börsnoteringar, spela tennis och se på ”kommersiella” TV-serier. Som om liberala humanister (och samhällsvetare) inte vore intresserade av maktkritik och av att lyfta fram sexism, rasism och andra orättvisor.

Varför finns det inte i så fall inte då fler kända liberala kulturteoretiker?

Min spontana tanke är att en liberal syn på kultur är alldeles för vid för att låta sig sammanfattas i ett ”program” och i så fall skulle det bli tal om ett antiprogram eller annorlunda uttryckt – en antiprogrammatisk hållning. Det är mycket enklare att formulera en syn på konstens Syfte om man är säg vänster och marxist. Varför? För att den är mer begränsad och därför enklare att hantera samt översätta till schematiska ”verktyg” och catchiga ”paroller”. Ändå finns det ingenting som säger att en liberal inte mycket väl skulle kunna uppskatta maktkritik i konsten eller för den delen maktkritiska perspektiv på konsten.

Eftersom liberalismen utgår ifrån individens företräde är det svårare att ringa in vad som vore konstens stora Syfte, just eftersom svaret skulle bli mer subjektivt än i kollektivistiska ideologier som socialism och konservatism där man först och främst förhåller sig till en större grupps gemensamma intressen (därav vänsters fokus på maktkritik och de konservativas fokus på moral.)

Liberalismen skiljer sig från de kollektivistiska ideologierna just i det att den inte har ett ”människoprogram”: liberalismen tar inget helhetsgrepp om individen och tillrättalägger inte hennes existens efter en uppsättning kollektiva ideal. Tvärtom, vad som utmärker liberalismen är ju att det i stor utsträckning är upp till individen att själv bestämma hur ens liv ska vara utformat.

Min invändning mot vänsterns synsätt innebär inte att allt de säger är ”fel” – samma sak gäller de konservativas skönhetskult och deras tanke om inbäddade moraliska budskap – utan handlar mera om att man kringskär väsentliga aspekter av den konstnärliga erfarenheten; att man inskränker konstens djup och mångtydighet genom att ge vissa perspektiv företräde på bekostnad av andra. En liberal kultursyn har inga problem med att konsten ibland är maktkritisk; ibland bara skön eller moralistisk, andra gånger intressant men inte skön och så vidare. Det finns kort sagt inget behov av att prestera en superformel som utesluter (eller underminerar) alla andra aspekter.

I liberalismens bröst huserar kanske ”ett olyckligt medvetande”, för att tala med Hegel. I Andens fenomenologi utmärks detta slags medvetande av att söka sanningen någon annanstans, vilket leder till främlingskap inför sig själv och de egna villkoren. Eller kanske är det så att liberalismen är dömd till en sorts hybriditet genom sin pendelgång mellan hemmahörighet och främlingskap? För lyckas den inte upprätta en balanserad dialektik väger den över åt ena hållet och vantrivs eftersom den varken känner sig hemmahörighet i den tankebyggnad andra kallar ett hem, eller i den irrande exil som främlingskapandet innebär.

Är det rentav så att kulturliberalismen är nomadisk till sin karaktär? Eller att den i alla fall borde vara det?

Kanske handlar det om att slå sig till ro och känna sig hemma med att liberalismen är irrande i många fall och kanske i synnerhet i kulturfrågor, just eftersom dessa ofta är ”privata” och bara påverkar andra ”indirekt”; sammanhang vari individen kan ha mycket frihet. Hur jag läser Willy Kyrklund begränsar inte andras frihet, även om det onekligen ibland är frestande att tvinga på andra min läsning.

Att alla konstnärliga uttryck bör tolkas politiskt enligt delar av vänstern (Eagleton är ett strålande undantag), är en logisk följd av att socialismen förnekar individen. Alla politiska handlingar i en liberal demokrati är visserligen moraliska handlingar i någon mening men inte alla moraliska handlingar politiska. Om någon ljuger i sitt privatliv är hen måhända omoralisk men få skulle säga att lögner (det beror även förstås på vad hen ljuger om) är politiska, än mindre kopplade till rättsliga sammanhang.

I socialismen glider det privata och offentliga ihop, allt blir politik. Endast genom att postulera ett kollektivs företräde och att varje handling har med offentligheten att göra – att det inte finns någon privatsfär alls – är tanken att allt är politik möjlig. En sak som ofta förbises av de vänstermänniskor som med viss triumf vill ge sig in i hemmets alla vrår på värsta DDR-manér, är att om alla handlingar är offentliga finns ingen moral och därmed ingen individuell frihet.

Moral handlar trots allt om hur jag bör handla rättrådigt; politik handlar om hur vi bör handla för att inrätta samhället på bästa sätt. Sfärerna moral och politik hamnar inte i egentlig konflikt i en socialistiskt samhälle vilket de mycket väl kan göra i en liberal demokrati. Snarare än att se det som en svaghet kan man omformulera motsättningen som möjligheten av ett handlingsutrymme för individualitet bortom den samhälleliga gemenskapen. Socialismen som ideologi och samhälle omöjliggör visserligen inte konst, men det inskränker dess potential till att inte vara något annat än propaganda i vid mening (med maktkritiken som en inversion).

Kulturen bör – detta medger jag – under vissa omständigheter förvaltas. Men hur? Jag föreslår att vi bör betrakta liberalismen som ett slags kulturens herde snarare än som kulturens herre. Uppgiften för liberalismen i kulturfrågor blir då att vara en sorts ödmjuk, strävsam och följsam beskyddare; att inte låta andra krafter göra sig till Kulturens Herre och ange Stora Ideal i likhet med vänstern och de konservativa.

Kanske består liberalismens uppgift i kulturfrågor – för att ändå använda sig av en ”formel” – att rasera och likvidera de metafysiska byggnader som marxismen och konservatismen tenderar att upprätta och muta in med stängsel och murar. Detta skulle i så fall förutsätta viss vantrivsel men ibland kan självmedveten oro inte bara vara produktiv utan också bära med sig ett slags lekfullhet, precis som Heidegger antyder.

Rollen som kulturens herde vore emellertid inte lika idyllisk som de herdemotiv som en gång fick människor att svärma för naturen. Att vara herde och inte liksom Herren definiera sig mot kulturen - utan med den - skulle lätt hänt kunna verka som en sorts ”anarki”. Så är inte fallet. Det är fullt möjligt att exempelvis förespråka en försiktig kanon och en försiktig bildning, samt andra centrala dimensioner för tradering av kulturen som vi känner den, utan att för den skull glida in i den auktoritetsdyrkan som så ofta utmärker de konservativa eller den respektlöshet som utmärker vänstern.

All auktoritet är inte auktoritär. Möjligen kunde vi likna liberalismen syn på kultur vid en sorts religiös längtan, som trotsigt vägrar att låta Gudomen slå sig ner i templet. För när detta väl sker uppstår den institutionaliserade religionen, föreskrifternas och Prästernas välde. Liberalismen som en tro och gudfruktighet, utan dogmer.

*

De flesta humanistiska ämnen använder sig på ett eller annat sätt av teorier som är inspirerade av så kallad kontinentalfilosofi. Faktiskt finns det många som menar att det är där allt spännande händer. Filosofin som spelar roll.

Kontinentalfilosofin – alltså främst modern tysk och fransk filosofi – tenderar att vara engagerad i kulturen och samhället och denna löst sammanhållna, spretiga inriktning har under nittonhundratalet försökt visa att berättelsen om den västerländska filosofin inte riktigt går ihop, vissa har rentav hävdat att filosofin är död och att ”den stora berättelsen” tagit slut. Kontinentalfilosofin har iscensatt ett veritabelt frontalangrepp på den klassiska filosofin vilken antas vara genomsyras av fördomar gällande tänkandets möjligheter och grundvillkor.

Ofta kopplas de filosofiska fördomarna ihop med sociologiska kategorier i stil med kön, klass, ras. Hegemoni. Kulturell appropiering. Rasifiering. Multitud. Motdiskurs. Rhizom. (…) Med sådana begrepp vill den intellektuella vänstern – det är främst den som teoretiserar med utgångspunkt i denna ”inriktning” – ringa in det ekonomiskt ojämlika, rasistiska och patriarkala samhällets vara.

Men hanteringen av begreppen tenderar att urarta i slappa scheman och verklighetsfrämmande jargong. För även om syftet med jargong verkligen är god och jargongen inget annat vill än att underlätta kommunikation genom en så att säga standardiserad ”form” – utan jargong, ingen vetenskapsprosa – kan den också leda till motsatsen: kommunikationens sönderfall. Vad som kännetecknar den intellektuella vänsterjargongen är att begreppen får en sorts aura och blir upphöjda samt att denna strålkrans alstras på bekostnad av mening och rimlighet.

Något att annat står på spel.

När den här typen av förment radikala tänkande väl etablerats i universitetsinstitutioner och i intellektuella kretsar i största allmänhet, är det också som om dess attraktionskraft växt i omvänd proportion till dess obegriplighet. Desto svårbegripligare tänkande, desto större attraktionskraft.

Det finns också onekligen något närmast erotiskt med den kontinentalfilosofi som den intellektuella vänstern lånar ifrån. Jag vet med mig från mina egna svettiga försök med mästertänkarna att det i dessa svårfattade och ibland obskyra teorier finns en sorts utvaldhet, just genom det kognitiva motstånd de flesta av de här teorierna innebär.

Dessutom, den som kommer med invändningar riskerar i kulturleden ett slags socialt stigma. Utanförskap. Den som inte anpassar sig – den som inte faller in i ledet – betraktas per automatik som reaktionär. Som om politik kommit att handla mera om image och livsstil än om hur man bäst ska svara på en historisk situations behov och problem. Vänster blir något man är.

Oavsett om det är medvetet eller inte anpassar vi oss. Vi handlar ofta efter hur vi tror att vi förväntas handla och få av oss är villiga att resa sig mot förväntningarna om de upplevs tvingande och i någon mening innebär stora nackdelar för oss. Vi låter oss släpas baklänges, dragna i håret.

Länge hade jag också föreställningen att i stort sett endast vänstern intresserade sig för kulturen och konsten. Denna bild föll sig naturlig, åtminstone för mig, eftersom nästan samtliga kända debattörer intar ett vänsterperspektiv. Antalet kulturskribenter som är öppet liberala bleknar i jämförelse med den talrika skaran av vänsterintellektuella.

Som ung människa med intresse för kultur och samhälle föll det sig naturligt att vara vänster. I själva verket förespeglade det inte mig att det fanns något egentligt alternativ. Jag hade fel och ägnade efterföljande år att läsa äldre och moderna klassiker inom konservatism och liberalism.

*

Som filosofi betraktad hör liberalismen ihop med upplysningstanken och faktiskt kunde man i själva verket närma sig en förståelse av liberalismen genom upplysningstänkandet. Upplysningstänkandet utgör på många plan liberalismens ögon och dess begreppsmässiga förutsättning, genom de gränser som den etablerar för hur man kan tänka förnuftigt och ta ställning i olika frågor och sammanhang.

Man brukar vanligtvis placera ”upplysningen” som intellektuell strömning till sjuttonhundratalets Frankrike. Med beteckningen avses i litteraturen den krets filosofer och författare som med förnuftets och vetenskapens hjälp försökte frambringa en sammanhängande rationalistisk världsbild vilken fann normativitet i sig själv: det vill säga i förnuftet självt som en av Gud oberoende och verkande fakultet. Genom att uppvärdera förnuftet följde avståndstagande till dogmatik och maktfullkomlighet, oavsett om den fanns i det intellektuella tänkandets doktrinära kanon, kyrkan eller staten.

Den upplåsta framtiden i form av en oförtäckt framstegstro etablerades och populariserades under upplysningen genom den franska Encyklopedin vilken utgjorde ett försök att sammanställa all mänsklig kunskap. Kulturhistoriskt sett härstammar begreppet ”upplysning” från kretsen kring Encyklopedin som använde det för att beskriva sin intellektuella ansats.

I det här sammanhanget brukar man även vanligtvis utskilja upplysningsfilosoferna som ”les philosophes” (vilket saknar motsvarighet i det svenska språket) – ett slags salongsfilosofer för vilka den spekulativa och avancerade metafysiken endast bestod av spetsfundigheter och nonsens. Les philosophes föresats var att bereda plats för en ny filosofi inspirerad av vetenskapernas landvinningar, en filosofi som skulle ersätta sextonhundratalets spekulativa metafysik. Filosofi skulle, menade les philosophes, handla om människan och samhället; förnuftet skulle inte bara lysa upp vetenskapen utan även frambringa praktisk livsvisdom. Vad som dessutom skiljde les philosophes från traditionella filosofer var att les philosophes krav på religionsfrihet, politisk frihet och tolerans mot oliktänkande blev konkretiserade genom 1789 års revolution i Frankrike.

Kanske är emellertid upplysningstankens stora hero den tyska filosofen Immanuel Kant?

Det är visserligen svårt att förstå Kants tankar om upplysning och frigörelse utan de folkliga upprorsrörelser som verkade i hans samtid och det kan säkert också vara relevant att minnas Müntzer och bondeupproren i Tyskland på femtonhundratalet. Kant som började sin akademiska bana med en avhandling i fysik var naturligtvis djupt påverkad av den nya naturvetenskapen som kännetecknandes, precis som den nya filosofin (Bacon, Descartes), av att man ville bryta sig fri från traditionens ok, om denna tradition endast fann sitt värde genom att just vara tradition. Framåtskridande, förnuft och frihet blir hos Kant de normer som bestämmer värdet av en viss föreställning. Ledord.

Kants filosofiska agenda är försvuren åt att inte bara desillusionera tänkandet från metafysiska fördomar, utan även och kanske framförallt att vägleda individen att orientera sig upplyst i livet, moralen och samhället. I essän Vad är upplysning? heter det att

upplysning är människans utträde ur hennes självförvållade omyndighet. Omyndighet är oförmågan att göra bruk av sitt förstånd utan någon annans ledning. Självförvållad är denna omyndighet om orsaken till densamma inte ligger i brist på förstånd, utan i brist på beslutsamhet och mod att göra bruk av det utan någon annans ledning. Sapere aude! [Våga veta!] Hav mod att göra bruk av ditt eget förstånd! lyder alltså upplysningens valspråk.

Upplysning förutsätter, skriver Kant, att individen kan bestämma över sin egen person men också vid behov uttrycka sig i en större offentlighet. Men trots en närmast religiös förlitan till förnuftets heroism måste man samtidigt framhäva att Kant kanske även hade en halvt melankoliskt sida.

Att människan i sig själv har möjlighet att handla ”upplyst” implicerar inte, enligt Kant, att hon faktiskt handlar upplyst om hon bara blir upplyst om denna möjlighet.

För Kant har diktatet ”våga veta!” en kuslig klang: att upplåta sig för vetandet innebär alltid att irra sig ut i en kuslig dimma som endast kan skingras genom ett giltigt användande av förnuftet. En kuslighet som får ett närmast bildligt uttryck om man betänker titeln på Kants traktat Om den eviga freden. Meningen återkommer ofta i anslutning till tyska kyrkogårdar och det finns dessutom en katolsk själamässa som inleds ”giv dem, Herre, den eviga friden”. Faktum som är tänkvärda då segrarna i 1789 års revolution de kommande åren på många vis kom att institutionalisera skräck i sina missriktade försök att förverkliga sina våta romarideal.

Kant var med andra ord mycket väl medveten om hur skör upplysningstanken var. Upplysningstanken framstår för Kant som ett nödvändigt men inte ett tillräckligt villkor för ett fritt samhälle – lika viktigt är att individen erkänns som autonom i praktiken, som utrustad med en okränkbar värdighet med allt vad det innebär och förutsätter i form av offentliga institutioner.

I en av sina sena skrifter tar vänsterfilosofen Michel Foucault avstånd från Kants upplysningsfilosofi. Kanske skulle Foucault rentav med anledning av sitt fokus vid den autonoma individen kalla den syn på oss som upplysningstanken förutsätter för mantalsskrivningsmoral. Istället för att liksom Kant söka efter formella medvetandestrukturer med universell giltighet, föreslår Foucault att vi måste undersöka hur subjektet konstituerats genom vår historia och vad denna historiska konstitution får för följder; istället för att liksom Kant tänka sig upplysning som ett utträde från omyndighet, menar Foucault att upplysningen endast var ett diskursivt paradigm inom ramen för det västerländska förnuftets genealogi.

Med anledning av denna sammantvinnade relativisering förutskickar Foucault uppgiften att rikta undersökningar mot vår egen tids gränser och den historiska konstitutionen av tänkande. Detta omnämner han som en ”aktualitetens ontologi” och eftersom upplysningen reduceras till ett moment i en räcka diskursiva paradigm, som måste fattas historiskt, måste vi bjuda farväl till upplysningen som privilegierad tankefigur.

Vad vi måste fråga oss är huruvida detta är ett starkt eller svagt argument. För även om upplysningens universella värden i stil med frihet, jämlikhet, broderskap naturligtvis aldrig förverkligades, endast innebar detta för vissa privilegierade grupper, anser jag att Foucaults resonemang är begränsat. Jag känner inte till någon stor ideologi som etablerats vilken inte tolkats av individer och institutioner på sätt som innebär väsentliga avsteg från ideologins centrum, dess kärnvärden. Något som även gäller liberalismen.

Människan tycks helt enkelt väldigt innovativ när det gäller att hitta undantag från vilka som innefattas av ideologins omfång, såtillvida det ligger i hennes intresse att genomdriva en viss agenda. Finns i så fall denna brist i ideologin eller hos människan? Jag är böjd att anse det senare: om tillsynes villkorslösa kärleksbudskap har kunnat användas som motiv för folkmord, förefaller det helt enkelt rimligare att anta att inte enbart rikta blicken mot budskapet (vilket man visserligen också bör göra) utan att framförallt låta blicken genomlysa avsändaren.

Vi människor är kapabla till godhet, men är även förmögma till avgrundsdjup ondska. Detta synsätt är utan tvekan tillräckligt för att diskvalificera klassisk liberalism och istället – liksom Judith N. Shklar – retirera in i en ”rädslans liberalism”.

Foucault var onekligen en briljant teoretiker och historiker, men de idéhistoriska skrifter (hans föreläsningsanteckningar intar en särställning) som jag läst kännetecknas av storslagna försök att betvinga ett material och när samma material gjort motstånd, desto värre för fakta.

Min hållning är vi inte bör bjuda farväl till upplysningen men inte heller förutsättningslöst välkomna den. Endast genom att utan försoning betrakta upplysningstanken dialektiskt – genom att kritiskt granska dess historia och konkreta erfarenheter i ett möte med dess progressiva värden – kan vi behålla dess potential. Upplysningstanken som resonemangsäktenskap gör betydligt mer nytta än skada. Det borde också ligga i upplysningens innersta natur att förhålla sig konstruktivt till sin egen tragedi.

I kollektivistiska ideologier som socialism, fascism eller nazism är jag inte en historisk aktör i egen rätt; i den mån jag som individ äger utrymme i historien är det i egenskap av tillhöra något slags grupp (klassen, folket, rasen...). Kollektivismen eftersträvar att tillrättalägga samhället och graviterar mot en tänkt harmoni, ett vi. Våra intressen. Sådana ideologier tänker sig inte sällan även att den definitiva bilden av ett fulländat samhälle kan förverkligas, trots att övergången från skiss till färdigt (mäster)verk ständigt kantats av hunger, fattigdom, elände och sargade kroppar.

Att varje försök att förverkliga drömmen om idealsamhället slagit över i mardröm minskar inte kompromisslösheten. Känslan att det som dunkelt är möjligt att tänka också förpliktigar realisering, om tanken är ren och skön… detta till varje pris, oavsett konsekvenser. Marxismen har rentav ett namn för det tillstånd som ska markera övergången till det klasslösa samhället: proletariatets diktatur. Friheten kan alltså bara enligt denna föreställning etableras genom det absoluta förtrycket.

Liberalismen utgör inte en vacker, storslagen tankebyggnad men dess mänskliga proportioner tilltalar mig i relation till de monumentala tankekonstruktioner som den kollektivistiska ideologins blick positionerar sig ifrån. Byggnader som kanske är stilrena och undersköna, intressanta att låta tanken vandra i men som i realiteten grusar sönder individen och hens individualitet.

Liberalismen handlar inte om överdådiga spekulationer om vad som kunde vara (”om bara…”): liberalismen utgör ett försök att navigera genom den samhälleliga tillvaron som den är, smutsig och fylld av begränsningar och kompromisser.

Ambitionen hos liberalismen, är att med största möjliga varsamhet skydda oss mot samhället - utan att någonsin inbilla sig att vi kan, eller skulle vilja, leva utanför det. För mig är liberalism därför inte i första hand en frihetslära, utan det bäst kartlagda korrektivet till ofrihet. För mig är det här det här även det enda rimliga sättet som man kan betrakta politiken i allmänhet och liberalismen i synnerhet. Som den minst dåliga vägens val.